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中國哲學(xué)內(nèi)在于中國思想文化與中國漢字之中，一定意義上，我們從任何一個漢字都可以引出、說出一套中國的哲學(xué)。而這其中，中國的數(shù)字“一二三四五”又特別蘊含、體現(xiàn)著中國哲學(xué)的韻味。

“一”在中國哲學(xué)，可以說即是本體，也是工夫。老子說“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。這里“一”就是存在的本體，也是宇宙的本根。“一”是道，是太極，是事物的整體性所在。人與整個存在渾融不分、主客完全合一的狀態(tài)，是“大一”、大太極；每個個體的整體統(tǒng)一性，是“小一”，是“小太極”。宋儒朱熹所說“統(tǒng)體一太極”，就是“大一”；“物物一太極”就是“小一”。由此也可以引出“一多”關(guān)系問題?？鬃诱f“吾道一以貫之”，認為自己并非僅僅是靠著多學(xué)和博聞強記，而是有“一”之本體為主線來貫通這些經(jīng)驗知識。孔子又說自己“下學(xué)而上達，知我者其天乎”，此“上達”即通達天道，是德性和精神境界的升華，也可以說即是“一貫”，“下學(xué)”即經(jīng)驗知識的積累。“一多”關(guān)系后來成為中國哲學(xué)發(fā)展的一條主線，“理一分殊”，一在多中、多中有一，一即一切、一切即一，共相寓于殊相之中，一般即在特殊之中，這些說法都非常典型地體現(xiàn)了中國哲學(xué)的實踐智慧和人生智慧。在政治上，中國人始終有著“大一統(tǒng)”的追求，“大一統(tǒng)”體現(xiàn)著中國思想文化的核心精神。哲學(xué)本體之“一”在政治上的體現(xiàn)就是要弘揚主旋律、要集中統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)，而“大一統(tǒng)”包含著豐富的多樣性和創(chuàng)造創(chuàng)新活力，有著堅實的群眾基礎(chǔ)，是建立在廣泛民主基礎(chǔ)之上，就是說“一”中有“多”。

“一”也是工夫。作為工夫的“一”，起源甚早，《尚書·大禹謨》中就說“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，這里“惟一”就是修身的工夫。《尚書·咸有一德》說“惟尹躬暨湯，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之師，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民歸于一德。德惟一，動罔不吉；德二三，動罔不兇”，這里“一德”就是說德性很純粹、專一，相反就是二三其德、反復(fù)無常。“一”就是內(nèi)心精誠的狀態(tài)，后來，宋儒程頤在論主敬修養(yǎng)時就強調(diào)“主一無適”?！耙弧笔且恍囊灰?、全心全意，是內(nèi)心純白的狀態(tài)，這樣的“一心”，才能合于本體之“一”、道。一心，也就是“直心”和心安的狀態(tài)，內(nèi)心沒有彎曲，沒有忐忑不安，沒有患得患失，坦坦蕩蕩、豁達開朗，中國佛教禪宗由此也強調(diào)“直心是道場”。

“二”是陰陽層面，俗話說“一分為二”。老子說“一生二”，《易傳》說“易有太極，是生兩儀”。一是整體不分，二就是要有分別性，有高低上下、陰陽雌雄。一是統(tǒng)一，二是對立。辯證法講對立統(tǒng)一規(guī)律，一定意義上就是說一與二（兩）的辯證關(guān)系。對此，中國哲學(xué)有深刻揭示。最有代表性的就是北宋張載所說“一故神，兩故化”，他講“兩不立則一不可見”“一不可見則兩之用息”。辯證法講矛盾（兩）是事物發(fā)展的動力，張載更多強調(diào)“一”“神”是事物變化的動力。實際上，“一”“兩”不能割裂開來，一與兩也是一種體用關(guān)系，體在用中，用必有其體。宋儒邵雍先天八卦圖、六十四卦圖，照朱熹的理解，就是按照一分為二的方法不斷切下去生成的，先天卦序也符合二進制的原則。一是奇書，二是偶數(shù)；一是天，二是地?！耙弧笔钦w不分，“二”是分析精神。人的理性一定意義上是建立在分析、分辨的基礎(chǔ)上。分析是鑿破混沌，對事物進行條分縷析。如果說科學(xué)更多重視“二”、分析，那么，宗教更重視“一”?！岸笔强茖W(xué)認識的基礎(chǔ)，一定意義上也是人生煩惱的根源，所以佛教就講“大千世界，不二法門”。就儒家來說，禮樂教化，禮是建立在等級、分的基礎(chǔ)上，而樂則強調(diào)合同、和諧統(tǒng)一，禮與樂、理性與情感需要互補。

“三”怎么講呢？老子說“三生萬物”，《易傳》由兩儀直接過渡到四象，不講“三”。實際上，“三”在中國哲學(xué)也非常特殊、別有深意。老子的“三”，歷代眾說紛紜，有種說法認為是指陰陽與沖氣（和氣）加在一起。其實，張載“一故神，兩故化”之說，神化、體用合在一起也就是“三”。本體是一，現(xiàn)象是二，合起來是“三”。明末方以智大談圓三點，應(yīng)該說這也可以結(jié)合張載神化之說來理解。當(dāng)代學(xué)者龐樸先生講“一分為三”，善惡是非之間不是機械地非此即彼，而是存在混雜的中間狀態(tài)，這是社會人生的常態(tài)。這些說法都突顯了“三”的思想意義。中國文化也常講“天地人”三才之道。我們這里想特別指出“三”在中國哲學(xué)里的另一種深意。在古典世界的表述中，一般說是天地陰陽和合產(chǎn)生萬物，實際上在先秦還有一種“三生萬物”的生物觀?！稑b梁傳·莊公三年》說“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然后生”，這里明確提出一種“三生”生物觀，即“陰”“陽”“天”，陰陽這里其實也就是指陰陽父母?！冻o·天問》“陰陽三合，何本何化”，當(dāng)是本此而言。顯然，這里“天”非簡單的陰陽之“和”，而是一種獨立甚至超越陰陽之上更為神圣的存在。“三合”生物觀也見于《文子》《淮南子》等文獻，如《文子·精誠篇》說“陰陽四時非生萬物也，雨露時降非養(yǎng)草木也，神明接，陰陽和，萬物生矣”。類似的，《淮南子·泰族訓(xùn)》也說“故陰陽四時，非生萬物也；雨露時降，非養(yǎng)草木也。神明接，陰陽和，而萬物生矣”。顯然，“神明接，陰陽和”也是一種“三合而生”的生物模式，與《榖梁傳》是一致的，“神明”相當(dāng)于“天”。當(dāng)然，就思想的豐富性而言，“神明接，陰陽和”比《榖梁傳》所言要更為精細。“陰陽和”有老子“沖氣以為和”的意思，“神明”直接揭示了一種靈魂性、神性存在。近代康有為就非常重視《榖梁傳》這種“三合而后生”的說法，他由此來闡發(fā)孔子儒學(xué)的優(yōu)越性，儒家既重視“天”、人的靈魂、精神向度，也重視身體、父母的向度。

“四”在中國哲學(xué)中也非常重要?！吨芤住で坟赞o“元亨利貞”，后世據(jù)此發(fā)揮很多，以元亨利貞與春夏秋冬、仁禮義智、喜樂怒哀、木火金水對應(yīng)，以此來表達天人合一的思想。如漢儒董仲舒說：“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養(yǎng)；冬，哀氣也，故藏。四者天人同有之?！保ā洞呵锓甭丁り庩柫x》）宋儒朱熹有《元亨利貞說》，認為“元亨利貞，性也；生長收藏，情也；以元生，以亨長，以利收，以貞藏者，心也。仁義禮智，性也；惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也；以仁愛，以義惡，以禮讓，以智知者，心也。性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也”。“生長收藏”就是春夏秋冬，這是天之四情，對應(yīng)人之四情“惻隱、辭讓、羞惡、是非”。元亨利貞是天之性，與人之性仁禮義智對應(yīng)，天之心對應(yīng)人之心。朱熹這里著重表達了心統(tǒng)性情的思想，在天在人皆是如此。就純粹數(shù)字“四”而言，北宋邵雍以四為體數(shù)、三為用數(shù)，在他的思想中，日月星辰、水火土石、春夏秋冬、皇帝王伯，乃至《易》《書》《詩》《春秋》等均以“四”為結(jié)構(gòu)作了對應(yīng)。

“五”就是五行?！拔逍小敝f淵源甚早，《尚書·洪范》講箕子向武王陳述九疇之說，其中有四疇都與“五”有關(guān)，第一疇五行是水火木金土；第二疇講“五事”：“貌、言、視、聽、思”；第四疇“五紀”：“歲、月、日、星辰、歷數(shù)”；第九疇講到“五?！保骸皦?、富、康寧、攸好德、考終命”。中國古人喜歡以“五”來對事物進行概況，如說五聲、五色、五味、五常、五典、五教、五帝、五霸等等。老子講“三生萬物”，不講五行；《易傳》由太極、陰陽、四象到八卦，是二分的模式，也不講五行?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》從醫(yī)學(xué)的角度大談陰陽五行，中醫(yī)論“五行”內(nèi)容非常豐富。北宋周敦頤《太極圖說》由太極、陰陽，接著就講五行，“陽變陰合，而生水火木金土”。除陰陽五行、“二”“五”并論外，“三”與“五”也常關(guān)聯(lián)在一起，《詩經(jīng)》中說“嘒彼小星，三五在東”，《易傳》說“參（三）伍（五）以變，錯綜其數(shù)”，以至于中國文化中常說“三皇五帝”“三綱五?！钡?。

萬物有理、有氣、有“數(shù)”，明儒來知德說“主宰者理，流行者氣，對待者數(shù)”，“數(shù)”在中國哲學(xué)有著特殊意義。中國更有一套獨特而神秘的術(shù)數(shù)學(xué)，本文只是從哲學(xué)的角度對“一二三四五”作一淺談。當(dāng)然，“六七八九”我們也可以去談一些哲理，特別是“八”和“九”，《周易》八卦以八為基數(shù)，八八六十四，而《洪范》以九為基數(shù)，九九八十一，古人對此也多有討論。

（作者：翟奎鳳，系南京大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）