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從世界文明視域來看，經(jīng)學(xué)興起的語境，相當(dāng)于沃格林所謂的“天下時(shí)代”（the Ecumenic Age），上古文明“治出于一”的宇宙論王制式微，以禮樂而達(dá)成的“儀式化一致”不再有效，“治出于二”狀況下各大軸心文明逐漸確立了“文本性一致”（揚(yáng)·阿斯曼）。六經(jīng)構(gòu)建了一個作為中華文明之正典的“文本世界”，此一“文本世界”的建立在古代以色列、古印度和古希臘等各大文明中構(gòu)成平行性的事件。就起源而言，六經(jīng)皆史，其涉及的字面內(nèi)容以三代政教實(shí)踐為主體，上及堯舜時(shí)代，下至孔子所在的魯國。真正的問題是，已經(jīng)成為歷史的事件，何以被視為承載作為大經(jīng)大法的常道？孔子及其門人構(gòu)建六經(jīng)的方式是刪削王官之舊史，使之由“史”而“經(jīng)”，但這一轉(zhuǎn)換，如何可能？

返本：重新理解經(jīng)之所以為經(jīng)

六藝之所以能由史而經(jīng)，或者說孔子及其門人所整理的六藝之所以能被符號化為“經(jīng)”，與孔子被符號化為“圣”者，乃是同步化過程，“經(jīng)”的成立與“圣”的符號不可分割。六經(jīng)雖然記述的是歷代帝王和君主的治理實(shí)踐，但其隱性主體則是圣人?！洞呵铩分员环柣癁榻?jīng)，并不是因?yàn)樗贼攪暯撬涊d的事件或人物，而是因?yàn)橛浾摺！睹献印るx婁下》曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉弧淞x則丘竊取之矣’?！笔饭贂鴮懙摹洞呵铩放c孔子所作之春秋，在所載之事上，并無本質(zhì)區(qū)別，經(jīng)之所以為經(jīng)，并不在于所記之事；在“文”上，史官所記者為史，孔子所作者為經(jīng)，其關(guān)鍵則在于“其義則丘竊取之矣”?？鬃油ㄟ^魯史所記之事來確立的“義”，并非一般性的道義，一般性道義良史如董狐、南史氏等皆能以事明之；《春秋》所立之義，與“王者之跡”關(guān)系甚大：《詩》之所以為《詩》在于它是王化之蹤跡，但《春秋》則是天子失官而王化之跡熄滅之后，圣人所立之義。“何謂義？即素王之法也。若但執(zhí)其文其事以觀《春秋》，而曰直書其事，而義自見，則后世良史優(yōu)為之，而何足以為圣人之經(jīng)哉？”（俞樾：《詁經(jīng)精舍自課文·春秋天子之事論》）

在“天下時(shí)代”，伴隨著統(tǒng)治階層的“去神化”（S.N.艾森斯塔德），統(tǒng)治者不再是壟斷通天權(quán)的君巫合一者，而是作為“人爵”的世俗君主；同時(shí)，一個“精神性的天下”出現(xiàn)并與“政治性的天下”區(qū)別開來，“圣”被歸屬于“天爵”，成為精神性天下的擔(dān)綱主體。“素王”意即有德而無位的“無冕之王”、精神領(lǐng)域的“王者”，是“圣”者的不同表達(dá)。馬王堆帛書《德圣》說“知天道曰‘圣’”，《郭店楚簡·五行》謂“聞而知之，圣也。圣人知天道也”，圣的根本特征是知天道，因?yàn)橹斓?，所以對秩序具有開創(chuàng)性能力，“作者之謂圣”（《禮記·樂記》）。“圣”雖具有立法者（“作者”）的定位，但其所確立的不再是某一具體社會內(nèi)部的禮法，而是一方面以其自身生命存在挺立人極，其生命存在成為人之所以為人之原理的飽滿性展現(xiàn)；另一方面，圣人基于人性的理解而確立文明秩序的基本原理，落實(shí)到“六經(jīng)”所構(gòu)筑的文本世界，后者內(nèi)蘊(yùn)超越具體社會和特定時(shí)代的普遍道義和秩序原理——即“素王之法”，其核心仍然是天下秩序，只不過它是以圣人為擔(dān)綱者的“精神性天下”，它一方面回應(yīng)人的安身立命問題，另一方面提供檢討“政治性天下”的尺度和判準(zhǔn)。以六經(jīng)的素王之法檢討、反思具體社會的一王一代之法，這才有《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫”（《史記·太史公自序》）所據(jù)之“義”，這恰恰是王官舊史所不具備的。

王官之六藝經(jīng)由被符號化為圣人的孔子的改造，發(fā)生了由史而經(jīng)的轉(zhuǎn)化。皮錫瑞主張：“孔子出而有經(jīng)之名”“孔子以前不得有經(jīng)”“經(jīng)名昉自孔子，經(jīng)學(xué)傳于孔門”（皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，《皮錫瑞全集》第6冊，中華書局，2015年，第11、12、17頁）?？鬃颖环柣癁槭ト耍蔀椤八赝酢?，其人格被視為“天地之德”的充分體現(xiàn)。如果說“圣”之“德”與天相通，那么，“經(jīng)”則是“圣”之“文”，“文”則是“德”的客觀化表現(xiàn)。由此，“經(jīng)”之所以為經(jīng)，乃在于其所構(gòu)筑的文本世界，被視為一種神圣性空間，它超越了具體社會和特定時(shí)代，是百世之法，而非一代之法。王夫之說：“法備于三王，道著于孔子。”（《讀通鑒論》卷一）百世之法為形上之常道，三王之法則必須隨時(shí)損益調(diào)整，以適應(yīng)不斷變化的新形勢。

依照沃格林的表述，天下時(shí)代的秩序轉(zhuǎn)換在于社會秩序被符號化為大寫的人（如中國的圣賢），而不再是前天下時(shí)代被符號化為一個小宇宙；換言之，秩序的原理不再是與宇宙節(jié)律合拍，而是無法脫離人性的根據(jù)。人生活在有限的時(shí)間與朝向不朽的渴望之間，生活在天人之際，只要意識到它構(gòu)成了秩序的人性基礎(chǔ)，那么一個具體社會便可意識到自身局限，意識到社會內(nèi)部的那些根本性問題，并不能僅僅在該社會內(nèi)部視角加以解決，這就是由王者所統(tǒng)治的“政治性天下”，不得不引入“圣”與“經(jīng)”兩大符號的原因，其結(jié)果必然帶來“精神性天下”與“政治性天下”之間的結(jié)構(gòu)性張力，這一張力對一個健康良序社會是不可或缺的。

解釋：經(jīng)學(xué)的開放性和活力

在天子失官、諸侯異政、百家異說的失序狀況下，孔子及其后學(xué)致力于從精神與教化領(lǐng)域確立秩序?！敖?jīng)”所記載的雖是一個民族及其代表人物（如三代王者）探尋秩序和意義的歷史，但經(jīng)由“圣”的解釋轉(zhuǎn)化，則成為超越具體社會與具體歷史的形上之“道”，后者意味著人類文明與秩序之原理和方向。由于“圣”與“經(jīng)”兩大符號是共構(gòu)的，這使得“經(jīng)”成為“眾言淆亂”“百家異說”狀況下可以有所折中的“共識性中心”。五經(jīng)的文本世界因此不再被視為表達(dá)個體思想和情感心志的子學(xué)言說，而是被視為向著歷代圣賢人格開放的神圣文本空間。“經(jīng)”的成立借助了“史”的外殼，在“政治性的天下”業(yè)已被縮減為膨脹了的“國”的失序狀況下，《春秋》以一國之史為基礎(chǔ)，以“屬辭比事”的象征性方式，承載“天下”之規(guī)范性和普遍性的“義法”。被視為圣人的孔子在晚年不再夢見周公，他深刻意識到，再也無法回到由“封建”與“宗法”所結(jié)構(gòu)化了的三代“天下”，秩序必須轉(zhuǎn)向新的紀(jì)元，而六經(jīng)作為對王官史學(xué)的轉(zhuǎn)化，就是通過創(chuàng)造性解釋在開創(chuàng)新的秩序紀(jì)元。六經(jīng)所記載之人與事，雖在過去，但“圣”者之所志，則在未來。

六經(jīng)的文本世界所承負(fù)的是“精神性天下”，“精神性天下”雖然是超越性的，但它又不能不進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)性的具體社會中；而孔子及其門人述作六經(jīng)，即是以三代社會作為“精神性天下”敞開自身的特定方式。或者說，六經(jīng)通過三代社會提供了道顯于法、理著于事的范例。但三代本身作為有限的歷史和社會，并不能窮盡形上之道，道并不會被三代社會所封閉。對具體個人而言，六經(jīng)并沒有提供現(xiàn)成的答案，并沒有為三代以下的生存實(shí)踐給出教條化的準(zhǔn)則，至多它通過三代社會對探尋秩序和意義提供范例，它給出的是啟發(fā)性和引導(dǎo)性的原則，而不是一套可以拿來運(yùn)用的現(xiàn)成方案。每一個時(shí)代的人們必須根據(jù)對六經(jīng)文本的理解和對自己所在時(shí)代與社會的參與來運(yùn)用六經(jīng)，這一運(yùn)用同時(shí)就是激活。后人總是在新的語境中不斷地回返六經(jīng)之本，但每一次返本的結(jié)果必然是開新。故而，沒有任何一個時(shí)代的六經(jīng)理解是完全重復(fù)和同一的，相反，它總是在變化和擴(kuò)展之中，沒有最終的可以結(jié)束其他解釋的解釋。

六經(jīng)在歷史中總是通過不斷地解釋而開放自身，“夫道備于六經(jīng)，義蘊(yùn)之匿于前者，章句訓(xùn)詁足以發(fā)明之。事變之出于后者，六經(jīng)不能言，固貴約六經(jīng)之旨，而隨時(shí)撰述以究大道也”（章學(xué)誠：《文史通義·原道下》）。六經(jīng)之前，并非無道；六經(jīng)成立之后，也并非意味著道僅僅存在于六經(jīng)的文本世界之內(nèi)，每個人在其生活實(shí)踐中以自身方式探尋秩序和意義，都是參與道的方式，“蓋道非一家之私，圣賢之血路，散殊于百家，求之愈艱，則得之愈真。雖其得之有至有不至，要不可謂無與于道者也”（黃宗羲：《南雷詩文集·朝議大夫奉敕提督山東學(xué)政布政司右參議兼按察司僉事清溪錢先生墓志銘》）。在每一個時(shí)代，六經(jīng)總是通過新的解釋者引入其體道經(jīng)驗(yàn)而開顯的新六經(jīng)，六經(jīng)在每個時(shí)代和社會的“生面”總是不盡相同。而對六經(jīng)的解釋本身，就構(gòu)筑了中華文明在精神層面的連續(xù)性，它關(guān)聯(lián)著對世界和人性的整體性理解，關(guān)聯(lián)著對人是什么、從哪里來到哪里去的深層解釋，關(guān)聯(lián)著對政治制度和社會規(guī)范之根據(jù)的理解。

即便六經(jīng)與經(jīng)學(xué)博士制度和科舉制度結(jié)合，獲得了體制化支撐，但六經(jīng)所提供的上述整體性解釋也無法被化約為一套現(xiàn)成的具體結(jié)論，而總是在不同解釋和爭論的張力之中；甚至連經(jīng)學(xué)文本自身就出現(xiàn)了從五經(jīng)到四書的變化。在這個意義上，并不存在一套從思想和義理上已被完成了的六經(jīng)，而只有永遠(yuǎn)開放的解釋。

開新：六經(jīng)如何在當(dāng)代創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

如果沒有解釋的開放性介入，六經(jīng)就無法回應(yīng)新的生存處境，就無法也沒有必要進(jìn)入新的社會狀況，在這個意義上，六經(jīng)總是被解釋的六經(jīng)，總是通過解釋被重新激活的六經(jīng)。解釋六經(jīng)就是以新的體道經(jīng)歷和秩序經(jīng)驗(yàn)參與并豐富六經(jīng)的文本世界，開出新的“生面”，這本質(zhì)上是對六經(jīng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

在人類各大文明交遇的世界歷史時(shí)代，對六經(jīng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化必須立足于中國實(shí)踐、世界秩序和人類未來。六經(jīng)作為中華文明的歷史性精神的表達(dá)和延續(xù)，在今天面對跨文化的處境，它必須在與其他文明的經(jīng)學(xué)文本中辨識自己的位置，重新認(rèn)識自己。作為秩序原理與文明根基的六經(jīng)，必須在應(yīng)對個體問題、中國問題、人類問題和世界問題上顯現(xiàn)自己的活力。這樣的時(shí)代意識為六經(jīng)研究提出了更高的要求，我們不可能回到一個封閉的與世隔絕的民族主義和民粹主義所界定的世界，而是以開放性姿態(tài)、在不同文明的互鑒中提升自身、走向開放的世界和人類未來。因而，六經(jīng)的研究也就不能僅僅局限于傳統(tǒng)的訓(xùn)詁考辨和歷史梳理，而是在承繼千年傳統(tǒng)而開啟的統(tǒng)合古今之大視野中，走向思想的創(chuàng)造，唯其如此，六經(jīng)才能成為我們時(shí)代的六經(jīng)，才能成為具有未來意義的六經(jīng)。

（作者：陳赟，系華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所教授）